Святоотеческая антропология в рамках курса философии: актуальность и цели преподавания. Я.В. Кушнаренко

Цель данной статьи – обосновать необходимость включения в курс «Философия» темы «Святоотеческая антропология» в рамках раздела «Философская антропология».

Интерес к проблеме человека всегда был характерен для философии, начиная с Сократа, в определенные эпохи он то «уходил со сцены философии», то вновь выдвигался на передний план. Очередной всплеск внимания к человеческой личности связан с пересмотром установок рационалистической новоевропейской философии и появлением в 19 веке таких философских направлений, как волюнтаризм, экзистенциализм, персонализм. Следует разобраться, в чем именно и почему состоял пересмотр установок рационалистической новоевропейской философии и в связи с чем тема человека стала доминирующей в 19-20 веках. Ответ на данный вопрос объяснит нам появление определенных подходов к человеческой личности и способов её описания. Задача автора статьи – дать общую характеристику антропологических концепций 19-20 веков, выявить их общий корень или причину появления. А это, в свою очередь, позволит выявить недостатки и пробелы антропологии 19-20 веков.

Уже неокантианцы обратили внимание на механистичность кантовской модели разума. Было отмечено, что воля в концепции И. Канта обладает автономией, но не свободой, поскольку «автономному принципу своей сущности она подчинена точно так же, как природа – естественному закону» [1, с. 164]. И это было действительно справедливое замечание, поскольку для Канта разум – и законодатель, и исполнитель морального закона. Разум не может не давать моральный закон, но может не подчиняться ему. Причину неподчинения моральному закону Кант видит в гетерономии разума, в примешивании к нему чувственного начала. Собственно автономный разум чист по определению и является не только законодателем, но и исполнителем морального закона. Именно в этой автономной деятельности разума неокантианцами была усмотрена его несвобода.

Последующие философы констатировали «смерть трансцендентального субъекта» в силу того, что данная модель разума не дает адекватного описания человека, обезличивает его. Было предложено несколько способов преодоления этой обезличенности. Акценты были сделаны на волю, противопоставленную разуму (Ф. Ницше); на экзистенцию, противопоставленную сущности (Ж.П. Сартр, А. Камю, М. Хайдеггер); на ценностное сознание (Н. Гартман, М. Шелер) и другие способности человеческой души.

Наконец, в конце 19 века заявил о себе философский персонализм. Само название этого направления говорит о том, что в центр внимания поставлена «персона», т.е. человек как таковой. Появление персонализма многие исследователи рассматривают как негативную реакцию на кантовский априоризм разума, на гегелевский панлогизм и французский материализм с его детерминистическими установками. Следовательно, та непосредственная задача, которая стояла перед философами персоналистами, заключалась в преодолении теоретической обезличенности человека, в построении такой модели человека, которая бы учитывала его онтологическую специфику, т.е. особенность его сущности.

Интересно отметить следующий факт: философский и возникший на его базе богословский персонализм появляются на базе критики рационалистической философии, которая именно в силу своего антропоцентризма деонтологизировала и обезличила человека. На этот результат рационалистической философии указала П.П. Гайденко, употребив термин «господство деонтологизированного субъективизма» [2, с. 480]. Однако персонализм как направление западноевропейской философии, находясь целиком в русле европейской культуры и базируясь на ценностях и идеалах этой культуры, выявил лишь симптомы заболевания, но не смог правильно установить диагноз болезни западноевропейского человека. Поэтому те варианты решения, которые были предложены, не являлись преодолением деонтологизации и обезличивания человека на теоретическом уровне. Даже религиозный персонализм, верно обнаружив корни болезни в духовном векторе апостасии, охватившей весь мир, не смог правильно концептуализировать назначение человека, цель его жизни, точку и метод приложения его усилий.

В итоге в философии 20 века сложилась следующая ситуация. Доминирующим стал интерес к теме личности и проблеме человека в целом. И русский, и французский, и в целом европейский персонализм решают одну общую задачу – поставить человека в центре внимания, преодолеть обезличивание человека на теоретическом уровне, которое проявляется в его обездушивании, овеществлении, механизации на уровне практическом. Так, Э. Мунье, основатель персонализма, заявляет: «Мы называем персоналистским всякое учение, всякую цивилизацию, утверждающие примат человеческой личности над материальной необходимостью и коллективными механизмами, которые служат опорой в ее развитии. <…> Наша ближайшая цель состоит в том, чтобы в противовес обобщенным и отчасти античеловечным концепциям цивилизации определить совокупность первичных принципов согласия, которые могут стать основанием цивилизации, посвящающей себя человеческой личности» [3, с. 269]. «Нашей отдаленной целью остается то, что мы определили для себя в 1932 году: после четырех веков заблуждений, без суеты, коллективно – возродить Возрождение» [3, с. 273]. Согласно Э. Мунье, персоналистом можно считать любого мыслителя, который, который отдает приоритет личности. При этом его религиозные, философские идее безразличны. И действительно, представители философского персонализма принадлежали разным вероисповеданиям, вплоть до атеизма. Так, католиками были Э. Мунье, Ж. Лакруа, М. Недонсель, Г. Марсель. Иудеями – М. Бубер, Э. Левинас. Близки к персонализму также экзистенциалисты-атеисты М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр.

В 20 веке появляется и утверждается в качестве самостоятельной дисциплины философская антропология. Её основателями следует считать М. Шелера и Х. Плеснера. К основным направлениям в философской антропологии можно отнести биологическое (А. Гелен, К. Лоренц), культурное (Э. Ротхакер, М. Ландман, Э. Кассирер, А. Белый), религиозное (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, Н.О. Лосский, С.Л. Франк), символическое (Ж. Видаль, М. Элиаде, Ж. Дюран). И хотя Э. Мунье отмечает второстепенность философских и религиозных идей персоналистов и антропологов по отношению к главному – приоритетному – рассмотрению темы личности, на наш взгляд, существенное значение приобретает то, с каких позиций рассматривается и описывается человек в конкретной философской системе. Очень важны духовные основания самого философа, так как они напрямую определяют направленность и характер его философских идей.

Под духовными основаниями мы понимаем направленность духа (ума) как главной способности человеческой души. Итогом этой направленности является определенная система ценностей и идеалов. Они выбираются человеком свободно и являются фундаментом не только его теоретических взглядов, но всей практической жизни. Важно отметить следующее: повышенное внимание к человеку в рамках философии 19-20 веков не является тем «революционным переворотом» в истории западноевропейской культуры, который свидетельствовал бы об изменении её базовых ценностей и идеалов. Философский персонализм и философская антропология, скорее, констатировали симптомы заболевания, однако без правильного понимания и установления диагностики заболевания.

Собственно, диагноз заболевания европейского человека можно сформулировать следующим образом: отступление от Бога, или апостасия. Разрыв человека и Бога, характерный для европейской культуры, – процесс длительный и непростой. Начавшись в 11 веке, он прошел определенные этапы развития: европейская схоластика, антропоцентризм и гуманизм эпохи Возрождения, рационализм Нового времени, позитивизм, экзистенциализм, волюнтаризм 19 века, релятивизм 20 века. К 20 веку гуманистическая культура Запада достигла своего апогея или, по словам О. Шпенглера, «заката». Провозглашенный в 14-15 веках принцип гуманизма привел человека к своей прямой противоположности – деонтологизации и обезличиванию автора этого принципа. Логическими следствиями гуманизма оказались релятивизм, нигилизм и анархизм. Вот как рассуждает о гуманизме сербский богослов преподобный Иустин (Попович): «Надо освободиться от Бога – вот явное или тайное желание многих творцов европейской культуры. Они пытаются осуществить это через гуманизм и ренессанс, через натурализм Руссо и растрепанный романтизм, через позитивизм и агностицизм, через рационализм и волюнтаризм, через парламентаризм и революционизм. А более смелые из них выдвинули лозунг: надо убить Бога! Наконец, самый последовательный творец и искуснейший исповедник европейской культуры Ницше с высокой пирамиды человекомании и эгоизма объявил: «Бог умер!». Когда нет ни вечного Бога, ни бессмертной души, тогда нет и ничего абсолютного, ничего всеценного, тогда всё относительно, всё преходяще, всё смертно. И действительно, отвергнуты все абсолютные ценности и утверждены относительные. Несомненно, релятивизм – это и логика, и природа, и душа гуманизма» [4, с. 201-202].

Сходную мысль, но используя другую терминологию, высказывает английский филолог К. Льюис. Он обращает внимание на последствия отказа европейской культуры от признания объективной и абсолютной ценности: «Подобно королю Лиру, мы пытаемся сложить с себя королевское достоинство и остаться королями. Это невозможно. Одно из двух: или мы разумные духовные существа, навек подчиненные абсолютным ценностям «дао», или мы «природа», которую могут кромсать и лепить некие избранники, руководимые лишь собственной прихотью» [5, с. 401].

Современная исследовательница М.В. Маслова также приходит к выводу, что попытка построения общества без нравственных абсолютов на основе либерализма и релятивизма, стоящих на позиции относительности ценностей, заранее обречена на провал. К сожалению, эта истина не осознается многими современными философами, пытающимися спасти человека усиленным вниманием к теме «человек» и очередным водружением его на пьедестал.

Прямой противоположностью этого направления мысли выступают представители святоотеческой антропологии: святитель Василий Великий, святитель Григорий Богослов, святитель Григорий Нисский, преподобный Максим Исповедник, преподобный Иоанн Дамаскин, святитель Феофан Затворник, святитель Игнатий (Брянчанинов), преподобный Иустин (Попович) и др. Главными особенностями святоотеческой антропологии является её богоцентричность и христоцентричность. Как отмечает протоиерей Вадим Леонов, познавательная ценность православной антропологии базируется на её богооткровенности. Божественное Откровение о человеке не является исчерпывающим. «Бог не отвечает на все наши «почему?». Но того, что Он нам открыл, вполне достаточно для полноценной жизни и осуществления своего предназначения» [7, с. 11].

Ещё одной особенностью святоотеческой антропологии является опытная подкрепленность её основных положений. Святые отцы не просто описали путь духовной жизни человека, но сами прошли его. В связи с этим святоотеческая антропология не представляет собой систематизированного знания о человеке. Согласно о. Вадиму Леонову, святыми отцами «накоплен большой опыт и глубокое знание о человеке, но всё это сокровище представлено не в системном, развернутом, последовательном виде, а рассыпано драгоценным бисером по ходу аскетических и духовно-нравственных поучений», и «собирать этот бисер приходится по большей части самостоятельно» [7, с. 21]. Это объясняется тем, что святые отцы – прежде всего пастыри, а потом уже философы. Их целью было не построить философскую систему о человеке, а начертать путь спасения. Именно поэтому святоотеческая антропология не имеет четкой терминологии, хотя на уровне идей и представлений она целостна и непротиворечива. Вот как объясняет этот парадокс преподобный Максим Исповедник: «Мы ведь не просто произносим бессмысленные слова, а выражаем словами мысли. По этой причине я часто обнаруживал, что богословствующие отцы уступали в словах, но никогда – в мыслях, потому что не в слогах, а в мыслимом и действительном состоит тайна нашего спасения. То они делали, заботясь о мире, а это – укрепляя души [8, с. 208-209].

Вышеперечисленные особенности святоотеческой антропологии и обусловливают актуальность обращения к ней в рамках курса «Философия». По мнению о. Вадима Леонова, знание святоотеческой антропологии необходимо каждому христианину, чтобы понимать, как правильно проходить путь духовной жизни. Например, святитель Феофан Затворник в книге «Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться?» сначала излагает основы православной антропологии, а затем переходит к практической аскетике, т.е. к рассмотрению конкретных методов и способов спасения человека.

Итак, главная ценность святоотеческой антропологии заключается в том, что она описывает нам путь духовной жизни человека, путь его спасения. В связи с этим основными темами святоотеческой антропологии являются:

1. Тема сотворения человека и дарованных ему способностей
   Важными вопросами здесь являются рассмотрение структуры способностей человеческой души (ум, разум, жизненная сила), раскрытие функций способностей и их назначение. Особое внимание в данной теме уделяется уму (духу) как главной способности человека и его основным характеристикам: сознанию, самосознанию, свободе (самовластию).

2. Тема грехопадения человека
   Здесь главными вопросами выступают: определение сущности греха, описание повреждения дарованных человеку способностей в результате грехопадения. Обращается внимание на наследственность последствий греха. Иными словами, наследуется не сам грех, а поврежденность человеческой природы в результате греха. Именно поврежденность человеческой природы, передаваемая по наследству, и выступает в качестве предрасположенности человека к новому греху.

3. Тема спасения человека
   Святые отцы выделяют два условия спасения человека: боговоплощение в качестве главного условия и свободное уподобление человека Богу через соблюдение божественных заповедей. Святые отцы единодушно утверждают, что спасает человека божественная благодать, человек не может спастись сам. Поэтому главным условием спасения человека является воплощение Второго Лица Пресвятой Троицы, Сына Божьего. Согласно святым отцам, Бог стал человеком для того, чтобы человек стал богом [см. 9]. Истолковывая апостольские послания, святые отцы поясняют, в чем заключается недостаточность закона для спасения человека. Закон не дает силы, чтобы исполнить его. Христос как Богочеловек не отменяет закон, но в совершенстве исполняет его. Христос дает человеку через веру в Него божественную благодать, необходимую для исправления и спасения человека.

Также святые отцы подробно останавливаются на описании способов борьбы с грехом и средств спасения. Они вводят понятие «умственного греха», или страсти. Страсть – это неверное, неправильное движение воли (движение против Божественных заповедей). А воля, в свою очередь, – это разумное движение ума, согласно преподобному Иоанну Дамаскину: «Воля есть природное и разумное стремление. Далее, воля есть природное, разумное и добровольное желательное движение ума, а неразумные животные возбуждаются к желанию недобровольно» [10, с. 124-139]. «Итак, насколько способной к чувствованию природе присуще природное стремление, настолько всякой разумной природе присуща свобода, потому все разумное свободно, а это и есть образ Божий». [10, с. 124-139]. Иными словами, воля – это движение ума и разума в свободно выбранном человеком направлении. Святые отцы не только описывают механизм действия страстей, но дают классификацию страстей и противоположных им добродетелей, указывают на церковные таинства как на главные средства получения человеком божественной благодати для борьбы с грехом.

Интересна этимология слова «страсть». В отличие от греческого «пафос», в котором доминирующим оттенком является пассивность, старославянское слово «страсть» указывает на страдательность человека в результате страстей («страсть» от «стражду», «страдаю»). Святые отцы подробно объясняют, в чем именно и почему страстный человек страдает. Так, преподобный Максим Исповедник заключает: противологосное движение человека есть противосущностное движение. Иными словами, движение против божественных логосов или божественной воли является одновременно и движением против себя, своей собственной сущности, так как Бог не просто дал человеку способности в качестве «инструмента» жизнедеятельности. У человеческих способностей, как у любого инструментария, есть своё назначение. Например, «ум действует в соответствии с естеством, когда держит в подчинении страсти, созерцает логосы сущих и пребывает с Богом» [11, с. 191]. «И ясно, что, когда воля соединилась с логосом природы, то свободное произволение людей <…> уже не будет бунтовать против Бога. Ведь в логосе природы нет ничего противоразумного, поскольку он есть и естественный, и Божественный закон» [12, с. 269]. Использование человеком своих способностей не по назначению, т.е. противологосно, ведет к их повреждению: потере духовного зрения и неспособности различать добро и зло; потере правильной рассудительности; волнению сердца в результате страстных чувств; ослабеванию энергии ума как главной способности души: «А [человеку] должно познать, что такое закон естества и что такое тирания страстей, не естественным, а случайным образом вторгшаяся в него по причине его свободного согласия. И этот [закон естества] он должен сберечь, блюдя его созвучной с природой деятельностью, а тиранию страстей изгнать из своей воли и силой разума сохранить непорочной свою природу, саму по себе чистую, незапятнанную и свободную от ненависти и раздора. Затем волю свою, которая не должна привносить ничего такого, чего не дарует логос природы, он обязан сделать спутницей естеству» [12, с. 271].

Ещё одним важным следствием греха является потеря самовластия, или свободы, человека. Ум человека становится ведомым принимаемыми помыслами, а не ведущим по направлению к Богу. Отсюда и страдания страстного человека: его природа повреждена, кроме того, частично утеряна свобода распоряжения собой, или самовластие.

Тема человеческой свободы также немаловажная для святых отцов. Святитель Василий Великий приводит слова вопрошающих: «Почему не сотворил Бог человека безгрешным, так, чтобы, если и хотел согрешить, не мог бы?». И отвечает: «Потому же, почему и ты не тогда признаешь служителей исправными, когда держишь их связанными, но когда видишь, что добровольно выполняют перед тобою свои обязанности. Поэтому и Богу угодно не вынужденное, а совершаемое добродетельно. Добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости; а произволение зависит от того, что в нас; и что в нас, то свободно» [13, с. 156]. Следовательно, свобода и добродетель тесно взаимосвязаны. Свободное исполнение божественных заповедей или свобода добродетели является правильным использованием человеческой свободы. А правильное употребление человеческой свободы при распоряжении способностями души означает использование способностей согласно тому назначению, которое установил Бог: назначение ума – ведение Бога, назначение воли – любовь к Богу, назначение жизненной (яростной) силы – борьба за единого Бога. Но человек может «уклониться от логоса своего естества и таким образом действовать против природы и неразумно, удаляясь вследствие этого от Бога и от своих братьев» [14, с. 40].

Исходя из анализа основных тем святоотеческой антропологии, мы можем сделать вывод, что главной её особенностью является признание Бога онтологическим корнем человека как его Творца и Спасителя. Следовательно, через изучение святоотеческой антропологии возможно преодолеть процесс теоретической и практической деонтологизации человека или его обезличивания. Святоотеческая антропология дает пример как практического Богообщения, так и теоретической фиксации этого процесса и его результатов. Перед нами живой духовный опыт борьбы с грехом, опыт жажды постоянного богообщения, опыт любви к Богу и прилепления к Нему всем сердцем, всею душою и всем разумением своим [см. 15, Мф. 22,39]. Усвоение этого опыта является главной целью преподавания святоотеческой антропологии в рамках курса «Философия».

Этот опыт особенно ценен и полезен сегодня для русского человека, поскольку поставленные в условия усиленной антирусской пропаганды и реальной войны, на которой погибают наши соотечественники, мы находимся сегодня перед важнейшим выбором: либо Россия возвращается к своим духовным историческим корням и становится «препятствием на пути всемирной апостасии» [16, с. 414], либо Россия втягивается в процесс всемирной апостасии, в построение нового мирового порядка и исчезает как держава и государство.

1. Гартман Н. Этика / Перевод с нем. А.Б. Глаголева под ред. Ю.С. Медведева и Д.В. Скляднева. Спб.: «Владимир Даль»; Фонд Университет. 2002. 712 с.

2. Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М.: Республи-ка, 1997. 495 с. (Философия на пороге нового тысячелетия).

3. Мунье Э. Манифест персонализма // Мунье Э. Манифест персонализма. М., 1999. С. 269-410.

4. Преп. Иустин (Попович) Философские пропасти. М., 2005. 288 с.

5. Льюис Л.С. Человек отменяется, или Мысли о просвещении и воспитании, особенно же о том, чему учат в старших классах английских школ // Льюис К.С. Собрание сочинений в восьми томах. Том 3. М., 2003. С. 371-464.

6. Маслова М.В. Реализм и номинализм в практиках современной глобализации // «Власть» № 4, 2018. С.79-83.

7. Основы православной антропологии: учебник / прот. Вадим Леонов. 2-е изд., испр. и доп. М. : Изд-во Московской патриархии Русской православной церкви, 2016. 716 с.

8. Преп. Максим Исповедник Письмо XIX. Пирру, святейшему пресвитеру и игумену // Прп. Максим Исповедник. Письма / Пер. Е. Начинкин; сост. Г.И. Беневич. СПб., 2007. С. 206-209.

9. Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великаго, архиепископа Александрий-скаго. Изд. 2-е испр. и доп. [Сергиев Посад] : Свято-Троицкая Сергиева Лавра собственная тип., 1902. / Ч. 1. 1902. 524 с. / Второе Слово о воплощении Бога-Слова, и о пришествии Его к нам во плоти. 191-263 с.

10. Иоанн Дамаскин, прп. Введение в основы догматического богословия (Пер. с греч. Д. Чепеля) // Богословский сборник. 2002. Вып.9. С. 124-139.

11. Преп. Максим Исповедник Главы о любви // Избранные творения преподобного Мак-сима Исповедника. М., 2004. С.136-200.

12. Преп. Максим Исповедник Толкование на молитву Господню // Избранные творения преподобного Максима Исповедника. М., 2004. С.251-279.

13. Свт. Василий Великий О том, что Бог не виновник зла // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. IV. М., 1846. С. 142-162.

14. Ларше Ж.-К. О письмах святого Максима // Прп. Максим Исповедник. Письма. СПб., 2007. С. 15-68.

15. Евангелие от Матфея. Гл. 22, стих 39 // Святое Евангелие. М., 680 с.

16. Митрополит Иоанн (Снычев) Русская симфония. Ч. 2. Русь Соборная. Очерки христи-анской государственности. СПб., 2002. С.412-422.

17. Феофан Затворник, святитель. Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться? М., 2014. 400 с.